有余者损之，不足者补之。

因此，儒家强调的修己和治人就是统一的：治人之本在修己，修己最终达于治人，从而实现内圣和外王的统一。正是基于自然主义思维，西方社会发展出了理性主义和先验主义的思维方式，进而借助还原论而将丰富多样的现实个体抽象为原子论个人主义，形成了己与群的分离和对立，由此提炼出了经济人这一现代经济学的核心假设。

相应地，中国社会的知识积累集中在社会科学领域，因为社会科学根本上是有关人的学问。另一方面，在公共领域却表现得明显失当，在追求个人利益时往往不惜损害他人和社会的利益。[12]也即，儒家思想的核心特征就在于它的致用性，体现为一种齐家治国平天下的理论体系。三、研究儒家文化的时代意义 通过对社会和行为的深刻剖析，我们不难发现，儒家文化迄今仍然深深地支配着中国人的一般心理和行为，进而影响到组织的构成和政府的决策。历史上凡在颓废中能复苏其生命力，复苏其精神力，以创制新的文化，或吸受新的文化的民族，无不首先系从其最亲切之文化系统中得所启发。

那么，现代主流经济学为何还如此坚持和固守经济人分析框架呢？根本上，这就与西方社会的自然主义思维及其相应的文化特质有关。同时，在中国社会，这两大问题意识明显地交织在一起：一方面，基于强烈的入世精神，中国人往往会为提升个人、家庭乃至子孙在此世的福祉而抓住一切可行的资源和机会，从而拥有积极进取、勤勉耐劳和节俭持家的美德，同时也具有强烈的功利主义和实用主义的处世态度。……《苍颉篇》：格，量度也。

但是，章太炎虽然认为王阳明排斥朱子格物说不误，却并不认同王阳明将格物诠释为致良知，还是因为与《大学》的原文有所抵牾，《大学》说物格而后知至，格物在前，致知在后，如将格物诠释为致良知则正好颠倒原文。至于他说朱子虽心知其故，而情不自禁，则是说朱子心里其实赞同陆九渊的本心之说，只是好胜心的驱使方才不断雄辩，只是为了恪守师训方才不肯服输。虽心知其故，而情不自禁也。而阳明讲学所用的比喻，或来自佛学者极多，如哑子吃苦瓜与如人饮水接近。

[16]83 邹德涵与王时槐的自悟与习定，都带有佛学的意味，然而在章太炎看来则他们的智慧高于其师了。还要加入礼义的内容：良知之说所以有效者，由其服习礼义已成乎心也，若施于婆罗洲杀人之域，其效少矣。

然而他对于阳明后学之中的所谓狂禅一路，静坐与学佛之类的却又有着较高的评价。这么看来章太炎评价阳明学儒、佛会通，是将其与明心见性区别开来的，这是讨论章太炎的阳明学观的时候，特别需要注意的一个方面。他认为，在明儒中修己治人之儒的代表为吴与弼，陈献章与王阳明则可归入其学脉。宋以降，儒者或不屑是，道学虽修，降臣贱士亦相属，此与为盗者奚若?不有文成起而振之，儒者之不与倡优为伍亦幸矣。

[14]110 章太炎认为阳明心学，超越于宋世道学诸子，与陆九渊(子静)也是貌似而神不似，其精神本质则是上希孔子、颜回，更确切则是子路之学的兴起：王阳明身上抗志为学的豪杰精神是与子路的体兼儒侠一脉相承的。晋文而在，必不辅武宗蹶宸濠明矣。朱浩先生也分析了章太炎一生对于阳明学态度变化始末，认为章太炎前期是持朴学家眼光的贬斥与推动革命的利用，后期转而重新肯定并以佛学化解粗陋处(参见朱浩：《章太炎之王学思想演变》，载《江南大学学报(人文社会科学版)》2016第1期)。[7]989 他多次说到陆九渊(象山)重视礼教、重视经籍，对杨简(慈湖)也评价较高，强调其心学也谨守礼教。

章太炎认同王艮的解释并加以发挥，也与他认为《大学》原本就是以修己治人为中心的观点相一致。另见其以谢樱宁为笔名的《章太炎年谱摭遗》附录，中国社会科学出版社1987年版，第161-230页)。

此时，他虽未完全肯定王阳明的事功，但肯定其少习兵事，才气过人，其为术财得半[5]466，认为王阳明的事功是其才与学相得益彰而来。然蕺山此语，与《大学》不合。

这里的两派之分，与清初的顾炎武有一定的关联，然亦不尽相同： 论汉以后之儒家……概而言之，须分两派：一则专务修己治人，不求高远。人格完善主要在于气节，而气节的树立则与修己治人之学有关。明儒强以明心见性之语附会，失之远矣。[13]476而成人也即《论语》说的见利思义，见危授命之人，也即《儒行》说的高隐、任侠之人，要有守道不阿、强毅不屈的气节[13]476～477。[8]100 章太炎认为真正的儒者，当是入孝出悌的弟子、思义授命的成人、行己有耻的士，如此方才能敦薄俗，立懦夫，《论语》中的子路、《儒行》中的十五儒都是这样的，然而就人格培植而言，则还不够精当，故而还要讲求致良知，可见良知学对于儒者的重要性。关 键 词：章太炎  阳明学  《朱子晚年定论》  古本《大学》  修己治人 近现代的学者重新审视中国的儒学史，或出于内在的对清代考据学的反动，或出于外在的对日本阳明学的回应，纷纷开始重新评判阳明心学的学术价值。

[8]100良知说要真有效，则讲良知者先要服习礼义，否则就会效果少，甚至适得其反了。[9]482～483 朱晦庵强以新民改之，谓与下文《康诰》作新民之文合。

[7]989 薛瑄(敬轩)虽为高官，言语也谨守，然而其学尚不足称为修己治人之学，反而是躬耕不仕的吴与弼可以修己治人，其原因则在于安贫乐道，无超过人格语。[8]94 天理不外良知，然而天理也就是佛家说的真如本性，良知则为人心的本觉，谈论真如或天理难以体验，而良知之说近于佛学本觉而能反心而具，故容易传播开来了。

正甫谓天地万物，皆由心造，独契释氏旨趣。章太炎认为同是心学，陆九渊与杨简等宋儒都遵循礼教，而在明儒，特别是王阳明则留下了轻视礼教的病根。

然阳明以为格当作正字解。章太炎指出，这是因为他们从事明心见性之学，明哲保身，故而不能专心政事。第二个公案是《大学》的古本、改本之争，王阳明主张复古本，并作有《古本大学旁释》。内容提要：章太炎对王阳明及其心学的评判曾经历三个不同阶段，直至晚年方有较为客观、全面的评判，且与同时代学者多有不同。

在谈论阳明学的时候，章太炎也常将之与佛学作比较： 阳明……又云：见好色、闻恶臭属知，好好色、恶恶臭属行，见闻时已自好恶，非见闻后立心去好恶。章太炎的这种说法有一定的道理，然而就大礼议事件而推论王学不重礼教，则还是有点片面了。

章太炎常以佛学来解释阳明心学，认为阳明学不如佛学，致良知之教虽能超越利欲却未能透过生死，故而要低一层。至解格物致知，乃颠倒原文，又岂足以服朱之心哉?[7]990 朱子训格物为即物穷理，则有求一切事物之理的意味在。

王阳明在格竹失败之后便放弃了朱子的格物说，后来又训格为正，训物为事，为心中之念，则格物即正物，也即致良知，在实事之上做去恶存善的工夫[10]119～120。[7]991 袁黄者……所作《功过格》，附诸道流，被于下士，亦能消沮恶萌，然狂者卒不信。

朱子改窜《大学》，阳明以为应从古本。……康斋之躬耕不仕……安贫乐道，无超过人格语。章太炎晚年的讲学，基于其儒、佛会通的立场，对宋明儒学史上的程朱陆王之辨以及修己治人与明心见性两派间的差异，都有诸多独特看法，他对阳明学的认识便是在对这两个问题辨析的基础上展开。[7]986 这么看来，其中并未包括二程、朱熹，而在明儒之中，章太炎真正推崇的其实就是吴与弼(康斋)，其次则是受到吴与弼的影响而发展起来的明代心学学者陈献章(白沙)与王阳明： 吴康斋与薛敬轩(瑄)同时，敬轩达官，言语谨守矩镬，然犹不足谓为修己治人一流。

……明代儒者，崇礼不如宋人，白沙则有名节为藩篱之说。章太炎论及王阳明，在第一阶段的代表文献为《兴浙会序》，此文普赞浙江先贤，其中对于王阳明的学与政都可谓推崇备至：神阉不能螫，逆藩不能触，终戮刑天，以奠王室，若王文成者，学与政兼之矣。

物即心中之念，致良知，则一转念间，知其孰善孰恶，去其恶，存其善，斯意无不诚。他说：仆近欲起学会，大致仍主王学。

他批评阳明后学背离礼教，并认为问题根源在于阳明本人，但对儒佛会通的阳明后学却多有肯定。对于阳明后学的评判，章太炎的视角有二：一为礼教的立场。